陶琳 | 雜居村落中的族群關(guān)系研究：以漾濞縣抱荷嶺行政村為例

陶琳

大理大學(xué)研究員，博士，碩士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域?yàn)檫吔踩?、民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步。主持國家社科基金項(xiàng)目“西南邊境地區(qū)國外穆斯林流動(dòng)研究”，發(fā)表論文20余篇，出版3部個(gè)人專著。

摘要：大理漾濞縣抱荷嶺行政村的11個(gè)村小組中，有原住民彝族聶蘇支，也有后移民過來的諾蘇支。移民使兩個(gè)族群居住空間接近，以原生情感為基礎(chǔ)建立起的群體之上正在形成以空間地域?yàn)槁?lián)系，以行政村為形式的超群體團(tuán)結(jié)。由于是整體性搬遷，共存的兩個(gè)群體依然保持著清晰的群體邊界，當(dāng)空間的共享造成群際互動(dòng)加強(qiáng)的同時(shí)，兩族群在“我與非我”的區(qū)別中，不斷強(qiáng)化著族內(nèi)凝聚力，以及對(duì)“非我”的排斥力，群體差異凸顯，族際關(guān)系又呈現(xiàn)出反方向發(fā)展趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：雜居村 和諧共居

引言

雜居村落中的族群關(guān)系研究，主要涉及兩個(gè)方面的問題，一個(gè)是族群的生成和邊界維持問題，就這一問題，學(xué)者們主要給出了兩種觀點(diǎn)，一是原生論，認(rèn)為造成族群最主要的內(nèi)涵來自天賦或根基性的情感聯(lián)系，主張?jiān)谧迦核哂械墓餐老祷蚱鹪吹男拍?a href='/zhongqu/' target=_blank>中區(qū)分族界的標(biāo)志，強(qiáng)調(diào)歷史及心理因素對(duì)民族認(rèn)同形成所起的作用；另一種是工具論，又稱情景論，認(rèn)為族群認(rèn)同是為了政治、經(jīng)濟(jì)目的改變、建構(gòu)甚至操縱而形成，一些學(xué)者也研究如何利用特定的環(huán)境來達(dá)到理性的民族認(rèn)同意識(shí)。也有學(xué)者進(jìn)行了將兩個(gè)理論融合地嘗試，提出“相反理論方法”，相反理論是一種具有辯證性的理論視角，是“我與非我”的辯證認(rèn)識(shí)過程。斯派塞認(rèn)為“認(rèn)同系統(tǒng)對(duì)其環(huán)境的反應(yīng)使認(rèn)同得以持續(xù)”，之后斯科特增加了“原生情感”這一維度，提出“被民族團(tuán)體認(rèn)識(shí)到的相反化因素（其包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、宗教因素以及幾者的融合）越多，人們被喚起的歷史意義上的獨(dú)特性（原生情感）越強(qiáng)烈，因此團(tuán)結(jié)感越強(qiáng)，或者越更強(qiáng)烈地向民族認(rèn)同感上靠攏”。這一理論發(fā)展了兩個(gè)觀點(diǎn)，一是認(rèn)同的發(fā)展與原生和場景兩因素都有關(guān)聯(lián)，二是“他者”在“我群意識(shí)”客體化中起作用。另一方面問題是關(guān)于族際關(guān)系及其走向的研究。20世紀(jì)70年代前，按其基本取向，可以梳理出同化論和多元文化論兩大流派。同化論，強(qiáng)調(diào)人們中的共性而非差異性?！皢雾?xiàng)”的同化主義認(rèn)為不管你是什么文化背景，當(dāng)你到一個(gè)區(qū)域內(nèi)，需改變自己的生活方式，接受占主導(dǎo)地位的社會(huì)文化；“相互融合型”的同化論亦可稱為熔爐觀念，也要求移民忘卻自己的文化，但它更強(qiáng)調(diào)形成一種共同的相互融合的文化。多元文化論，促成文化多元論發(fā)展的主要人物是哈里斯·卡倫（Horace Kallen）?？▊愂且泼?a href='/meiguo/' target=_blank>美國的猶太人，他以自身經(jīng)歷提出“民主并非要消滅差異，而要改善和保留差異”的主張。杜波伊斯（W. E. B. DuBois）也反對(duì)同化主張，他認(rèn)為這樣將導(dǎo)致許多個(gè)體去輕蔑自己的族群起源與傳統(tǒng)。20世紀(jì)70年代后，隨著全球化和人口流動(dòng)的加強(qiáng)，大范圍移民現(xiàn)象出現(xiàn)，移民與移入地居民的族群關(guān)系呈現(xiàn)出不斷變化與發(fā)展的趨勢(shì)，一些學(xué)者開始重新審視過去有關(guān)族群關(guān)系靜止、穩(wěn)定和單向度發(fā)展的觀點(diǎn)，產(chǎn)生了以巴斯（Fredrick Barth）和漢斯（Hans Vermeulen）等為代表的建構(gòu)論觀點(diǎn)，他們認(rèn)為族群關(guān)系是在互動(dòng)過程中建立起來的，族群間的密切交往與共生互補(bǔ)促成了民族差異的保持，這一觀點(diǎn)相較于之前研究有兩個(gè)突破點(diǎn)，一是族群關(guān)系是不斷建構(gòu)的過程，二是共生與差異同時(shí)共存。

本文的調(diào)查點(diǎn)是個(gè)由移民形成的多族群雜居村，村中居住有原住民聶蘇人和后整體移民進(jìn)入的族群諾蘇支，移民使多文化群體得以共存于同一地理空間，“共居一地”與“多元文化碰撞”成為此類村落區(qū)域中不可忽視的矛盾命題。事實(shí)上，空間的共享，族群的交往，文化的碰撞對(duì)民族社會(huì)生活影響深遠(yuǎn)，族際交往空間的建立為群際團(tuán)結(jié)建構(gòu)了場域和形成族際互補(bǔ)依賴的關(guān)系，以行政村為基礎(chǔ)的超群體認(rèn)同正在被工具性地調(diào)集，與此同時(shí)，交往中的碰撞也促發(fā)了“我與非我”的辯證認(rèn)識(shí)過程，族內(nèi)被喚起的原生性情感，以及族群間由文化差異產(chǎn)生的不理解和相互排斥，使族際關(guān)系往相反方向發(fā)展，也就是說，“異化”與“同一”看似矛盾的兩個(gè)向度在各自的軌道上發(fā)展，又彼此影響、交織，形成“多文化和諧共居”的態(tài)勢(shì)。

一、場景搭建與“行政村”共同體的形成

（一）族群來源與共居環(huán)境介紹

文章所調(diào)查的抱荷嶺村民委員會(huì)是個(gè)由族群傳統(tǒng)居住空間移動(dòng)所形成的多族群雜居村，它位于云南省大理州漾濞縣漾江鎮(zhèn)的西北部，隸屬于漾江鎮(zhèn)，有11個(gè)村民小組，其中10個(gè)村民小組為彝族的羅武人，1個(gè)小組為彝族的另一支系——由中甸自發(fā)移民到此地的諾蘇支。

羅武人，彝族支系“聶蘇支”后裔，自稱“聶蘇頗”，他稱“羅武”族，羅武人于明代從楚雄武定地區(qū)遷入，屬當(dāng)?shù)氐耐林?。羅武人居住的村落地處山區(qū)，四面環(huán)山。長期定居生活與山地耕作，使這個(gè)群體很好地適應(yīng)了這里的地理環(huán)境和氣候環(huán)境，并發(fā)展了與此相適應(yīng)的山地農(nóng)耕文化。羅武人所屬的10個(gè)村小組較集中地分布于山脊上，每個(gè)村小組一般只有一個(gè)姓氏，村內(nèi)家戶彼此間有緊密的親緣聯(lián)系。村小組內(nèi)的村民喜歡聚居居住，一戶與一戶房屋緊挨聚攏，只有幾戶村民圍繞著這一區(qū)域成散狀分布。房屋的樣式多是兩層的老式磚木結(jié)構(gòu)房，建蓋房屋的師傅多會(huì)從擅長建蓋此類房屋的白族工匠中聘請(qǐng)。抱荷嶺村委會(huì)所在地有直通漾江鎮(zhèn)的公路，在國家政府的扶貧下村莊內(nèi)也鋪了水泥路。

“諾蘇支”，他稱“白彝”，其他民族習(xí)慣上稱他們?yōu)椤昂笊揭妥濉薄叭干揭妥濉被颉鞍⒗嫌选?。?jù)調(diào)查，諾蘇支原先居住在四川大涼山地區(qū)，后因逃避黑彝的統(tǒng)治逃到中甸地區(qū)。1969年和1974年間，其中的陸、胡兩姓先后到雀山游牧，1983年實(shí)行了生產(chǎn)責(zé)任制后才正式定居下來。諾蘇人居住的村小組名為“雀山”，雀山小組與其他羅武人的村莊保持有一定的距離，建立于山頂平地上，村莊內(nèi)家戶與家戶之間保持有一定距離。諾蘇人的房屋多是木楞房，房屋式樣簡單，現(xiàn)在在當(dāng)?shù)卣姆龀种?，諾蘇人建蓋了新房，房屋樣式依然簡單，多是單層平房，房屋內(nèi)陳設(shè)同樣簡單，只是房屋的外墻統(tǒng)一刷成了白色。目前，雀山小組也鋪通了直通村委會(huì)的路，但道路崎嶇。遷入大理之后，諾蘇支逐漸改變傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)方式，當(dāng)向周邊群體學(xué)習(xí)后，逐步適應(yīng)了山地農(nóng)耕生產(chǎn)方式。

大理歷史上，白族和漢族長期占據(jù)著壩子的土地，而喜歡在山地居住的聶蘇支則在漾濞漾江以東的橫斷山中生活，這片空間遠(yuǎn)離壩子，遠(yuǎn)離其他群體的干擾，而且這片山地綿延相連，聶蘇成員依靠父系血緣、親緣關(guān)系取得和強(qiáng)化族內(nèi)聯(lián)系，形成平靜和缺少紛爭的呈塊狀分布的山地生活空間。之后“諾蘇支”對(duì)聶蘇的傳統(tǒng)生活空間穿透性遷入，形成同一空間中的多族群共居狀態(tài)，族際交往突破傳統(tǒng)交往方式，出現(xiàn)了新的族際交往關(guān)系，建立于空間之上的超群體團(tuán)結(jié)正在形成。

（二）共享空間上超群體的形成

當(dāng)諾蘇支人口跨空間移動(dòng)后，歷史上分居于不同區(qū)域的兩個(gè)群體匯聚于同一片區(qū)域之中，并在現(xiàn)代國家統(tǒng)一管理之下，被合并為一個(gè)行政村。重新整合了的行政村，對(duì)外，大山阻隔，交通不便；對(duì)內(nèi)，交往頻繁，逐漸形成基于共同行政單元之上的半熟人社會(huì)。共居一地的兩個(gè)支系彼此間的交往除了延續(xù)傳統(tǒng)族外擴(kuò)大交往方式外，在新的時(shí)代背景下，還出現(xiàn)了諸如市場、行政村、學(xué)校教育等共享生活場景，基于同一生活場景之上的族際互動(dòng)，逐漸形成國家管理下的地緣組織共同體，共同地域組織之上的多群體共享共同立場、利益意識(shí)，并不斷完成制度創(chuàng)建和文化的建構(gòu)。

傳統(tǒng)上，為擴(kuò)大族際交往，大理地區(qū)廣泛存在進(jìn)行關(guān)系搭建的“打老友”習(xí)俗，它指有良好關(guān)系的父母們?yōu)樗麄兊暮⒆踊蚴侵練庀嗤兜某扇讼嗷ラg定下的朋友關(guān)系，這樣的關(guān)系結(jié)成首要考慮的因素是脾氣性格相投，對(duì)族屬身份并無要求。抱荷嶺村醫(yī)趙麗華說，因?yàn)楣ぷ麝P(guān)系我認(rèn)識(shí)了雀山陸英，后來相處中，我們兩家關(guān)系更好了，我們的孩子出生日子差不多，我們兩家就為孩子定了老友，定下阿老友后的三年里，我們每年火把節(jié)都需要去他家過節(jié)。打老友的雙方需要有特定的儀式確定雙方的關(guān)系，但現(xiàn)在打老友已無嚴(yán)格限定，打老友的雙方既無專門儀式舉行以確定老友關(guān)系，也不需日后常常聯(lián)系，有時(shí)，只見了一面的人，彝族也會(huì)熱情地稱呼他為“阿老友”，打老友已成為彝族結(jié)交朋友和外人打交道越來越平常而又重要的形式。抱荷嶺村聶蘇人李常貴說，諾蘇人喜歡逛街，在集市上，他們很熱情，見到人就喊“阿老友”，我和他們（諾蘇人）就這樣交上朋友的，每年火把節(jié)我的這些“老友”都會(huì)邀請(qǐng)我到他們家。

認(rèn)干親家指在合過屬相后將第一個(gè)到新生兒家的外來人認(rèn)作孩子的干爹或干媽的習(xí)俗。干親家確認(rèn)的三年里，每年需要干孩子必須到干親家去，見面時(shí)孩子的干父母會(huì)為孩子準(zhǔn)備一套衣服，第三年會(huì)給一套碗筷?，F(xiàn)在，認(rèn)干親的習(xí)俗依然保留，彝族人認(rèn)為，有了干爹干媽的孩子晚上不會(huì)哭，也容易長大，所以，常有往來的兩個(gè)群體互相也就多了接干親家的機(jī)會(huì)，他們也在這種聯(lián)系下多了交往與認(rèn)識(shí)。

族際交往關(guān)系搭靠傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)展了成員的跨族際交往關(guān)系，但這種關(guān)系的搭建是零星的和個(gè)人間的行為，它并不能上升到集體行動(dòng)，超越群體的團(tuán)結(jié)更無法由此而形成。真正使群體跨越群體邊界大范圍地互動(dòng)，并形成相互依賴關(guān)系的推動(dòng)者是現(xiàn)代民族國家，只有現(xiàn)代國家才能最大限度地調(diào)集和工具性地利用大量資源并使其跨群體整合。此外，現(xiàn)代民族國家也需要通過國家政策制造一個(gè)跨越各族群邊界、統(tǒng)一的民族文化。民族國家的模型表示其居民由一個(gè)民族組成，通過同一祖先、同一預(yù)言和許多分享的文化統(tǒng)一在一起。假如一個(gè)國家缺乏這樣的一個(gè)統(tǒng)一性，那么它一般趨向于制造一個(gè)統(tǒng)一性。通過建立一個(gè)國家性的統(tǒng)一的基礎(chǔ)教育、行政組織和市場是最有效的方法。這些場景的確立一起到規(guī)范化、統(tǒng)一化的作用，二促進(jìn)交往與互動(dòng)，取消民族區(qū)別與隔閡。

因此，伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，地處偏遠(yuǎn)農(nóng)村的抱荷嶺也出現(xiàn)了統(tǒng)一規(guī)范管理、促進(jìn)族際交往且具有時(shí)代意義的共享場景。共享場景一，行政村。為了便于國家管理，中國在鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府以下建立了最基層的農(nóng)村行政單元——行政村，它由若干個(gè)自然村組成。1983年實(shí)行生產(chǎn)責(zé)任制之后，國家規(guī)定羅武人和諾蘇支兩個(gè)族群的11個(gè)自然村共屬于同一個(gè)行政村，并建立村委會(huì)組織，進(jìn)行村民自主管理。村委的組成和行政事務(wù)的管理，成為促成兩個(gè)群體交往的重要渠道。每屆村民選舉時(shí)，為爭取更多選票，參選的村民會(huì)積極地穿梭于各家各戶之間。村委選舉中，無論哪個(gè)群體，他們都在國家法律法規(guī)框架下無群體差別的平等參與競爭，選民投票時(shí)首選考慮因素是參選人選的人品和能力，群體身份很少被考慮，所以抱荷嶺村主任并未因羅武人人口多而出現(xiàn)村主任一直由羅武人擔(dān)任的情況。1998年，人口占少數(shù)的諾蘇人村民陸某也被選舉為抱荷嶺村主任。同一行政關(guān)系中間的兩個(gè)支系逐漸形成相互尊重和接納的意識(shí)，并且在村民自治中也盡力地實(shí)踐這種理念。在行政交往協(xié)調(diào)處理時(shí)，特別當(dāng)面對(duì)共同的競爭對(duì)手時(shí)，如抱荷嶺村委向上級(jí)政府要“政策”、要“扶貧款”時(shí)，兩個(gè)支系的成員都會(huì)將行政村當(dāng)作一個(gè)整體，不分你我，積極地為村里爭取支持和發(fā)展機(jī)會(huì)。在與外競爭的同時(shí)，抱荷嶺的村民也常聚集在一起討論和參與村子的發(fā)展建設(shè)，在國家政策法令宣傳、衛(wèi)生防疫、民間糾紛調(diào)解等過程中，兩個(gè)群體會(huì)無差別地去共同面對(duì)和平等對(duì)待，此過程中，群體間的交流頻繁往來，人們?cè)诮涣髦姓J(rèn)識(shí)、了解，達(dá)成共識(shí)，形成新的跨越群體文化差別的超群體。因此，現(xiàn)在當(dāng)抱荷嶺外的群體在對(duì)他們進(jìn)行區(qū)分和定義時(shí)，常將兩個(gè)群體共同定義為一個(gè)整體，如一次路過漾江鎮(zhèn)時(shí)，有人和筆者搭話問“去哪兒”，筆者回答“抱荷嶺”，他們就指了指旁邊一桌在吃飯的人，他們之中有諾蘇人也有聶蘇人，說“他們都是抱荷嶺的”。當(dāng)筆者看向這些吃著飯的村民，他們就點(diǎn)點(diǎn)頭，說“是，我們是抱荷嶺的?！眱蓚€(gè)支系因生活在同一空間中而相互吸引并共同抵御外來競爭，進(jìn)而產(chǎn)生了對(duì)行政村——抱荷嶺村民委員會(huì)的共同認(rèn)同，無論是羅武人還是諾蘇支都共享著村落的行政權(quán)，也都肯定著自己對(duì)抱荷嶺村民委員會(huì)的歸屬，新的行政村落所召集起的集體認(rèn)同在被建構(gòu)。

共享場景二，市場。分工細(xì)化、剩余產(chǎn)品增多和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展推動(dòng)市場的出現(xiàn)與發(fā)展，也使共享同一地理空間的群體形成一個(gè)就近的、以供商品流通的市場，市場的交換關(guān)系為群體間的相互交流提供了平臺(tái)，也為他們互生好感，形成統(tǒng)一認(rèn)同創(chuàng)造條件。周二趕集日的雙澗街是羅武人和諾蘇支所共同擁有的交易集市。集市場域中的交換主要是為了滿足自己基本生活所需之外，將少量或較多的剩余產(chǎn)品進(jìn)行物品之間的交換，如羅武人經(jīng)常用玉米換取諾蘇支的豬，也會(huì)購買他們的蘋果、洋芋和藥材等，而諾蘇支則常常向羅武人購買李子和柿子等。除了集市場域中的交換外，兩個(gè)族群也存在其他市場交換關(guān)系。抱荷嶺村盛產(chǎn)蕨菜、藥材和核桃，羅武人有幾戶人家專門加工和收購這些農(nóng)產(chǎn)品，當(dāng)生意規(guī)模擴(kuò)大，人手不夠時(shí)，他們會(huì)雇傭勞動(dòng)力，有時(shí)也會(huì)從諾蘇支中雇傭，勞動(dòng)力的市場關(guān)系在兩個(gè)族群內(nèi)結(jié)成。文章以抱荷嶺村雙澗小組的李家來說明此類關(guān)系。老李早年做過木材和藥材生意，積攢了經(jīng)驗(yàn)和本錢，現(xiàn)從事蕨菜收集和加工生意。老李的老伴李老太，在雙澗街集市開小食館。老李家育有三女，老大、老二，大學(xué)畢業(yè)后，通過事業(yè)單位招聘考試留在了縣城工作，小女兒初中之后就輟學(xué)了，現(xiàn)在她與抱荷嶺村小組的趙姓男子結(jié)婚?；楹螅w姓男子作為李家的上門女婿，主要負(fù)責(zé)漾江鎮(zhèn)上蕨菜的銷售工作。隨著生意規(guī)模的擴(kuò)大，在家庭勞動(dòng)力缺乏的情況下，李家從雀山小組請(qǐng)了諾蘇人打短工，工資一日一結(jié)，包兩頓飯。工作和吃飯閑聊間，來自兩個(gè)群體的村民交往密切，關(guān)系網(wǎng)也通過他們向各自的群體延伸。老李說，我前幾年做藥材生意，經(jīng)常到雀山，那里人很好客，吃飯都在他們家吃，雀山還是有我?guī)讉€(gè)要好的阿老表的，他們?nèi)干降模ㄖZ蘇支）后面也做生意，有時(shí)出去外面不認(rèn)識(shí)人還得找我呢。李老太也說，我和他們（諾蘇支）認(rèn)識(shí)，是因?yàn)樗麄冓s街的時(shí)候就會(huì)到我這里吃飯，他們的牛啊、羊的也賣給我，一來二去就認(rèn)識(shí)了。多種市場關(guān)系的存在使他們?cè)谶@樣一個(gè)地域社會(huì)的構(gòu)成中可以進(jìn)行多方面的交易與交往，并在滿足自己交換需要的同時(shí)建立起相互間的信任和彼此認(rèn)可的經(jīng)濟(jì)制度安排。為保證商品交換的順利進(jìn)行，語言上存在很大差別的兩個(gè)支系相互學(xué)習(xí)，從最初的互不通語言逐漸過渡到諾蘇支可以用羅武話和羅武人交流，這樣的交流加深了相互之間的信任。調(diào)查中，很多雀山村民表示他們會(huì)講羅武話，學(xué)習(xí)它的原因是，“羅武人多，做生意啊什么的方便”。此外，在市場交換中，特別是物物交換的過程中，兩個(gè)支系在交換的過程中產(chǎn)生了相互的信任，對(duì)彼此的信任肯定，使他們之間的隔閡被取消。族群間因共同的市場而形成共同的認(rèn)同和彼此的肯定，為和諧共處打下基礎(chǔ)。最后，經(jīng)濟(jì)上的相互需要、互為補(bǔ)充，也使兩個(gè)族群間在交換物質(zhì)的流程中發(fā)生密切聯(lián)系和相互依賴的關(guān)系。諾蘇人有藥材、蕨菜、豬等農(nóng)產(chǎn)品時(shí)，會(huì)先想著賣給做貿(mào)易生意的聶蘇人，而聶蘇人要把東西運(yùn)到外面，也會(huì)先聯(lián)系從事這個(gè)行業(yè)的諾蘇人，在路上碰到，他們也會(huì)免費(fèi)順帶幫忙帶人帶貨。當(dāng)筆者問聶蘇人“為什么做生意喜歡先考慮他們（諾蘇人）呢?”他們說：“? ??為他們熟悉這個(gè)行業(yè)，做得到，而且一個(gè)村子的人，可以信任，外面的人騙子多，容易拿了錢就跑了?！?a href='/hezuo/' target=_blank>合作關(guān)系在心理信賴的基礎(chǔ)上達(dá)成。

共享場景三，學(xué)校教育。抱荷嶺行政村的學(xué)校設(shè)在了原雙澗鄉(xiāng)政府所在地，羅武孩子在這里上學(xué)，諾蘇支居住的雀山小組也有一所小學(xué)，當(dāng)雀山小組的孩子讀三年級(jí)時(shí)，會(huì)轉(zhuǎn)到雙澗小學(xué)讀書；初中時(shí)，抱荷嶺村所有的適齡兒童又會(huì)到漾江鎮(zhèn)中學(xué)讀書。在國家對(duì)教育資源整合的要求下，合并了的學(xué)校資源和學(xué)生，使兩個(gè)群體的孩子在共享的學(xué)校校園里有了消弭族群差別的交往環(huán)境和交往機(jī)會(huì)。調(diào)查中，對(duì)一個(gè)22歲的諾蘇青年陸雁紅進(jìn)行訪談，問：你和羅武人認(rèn)識(shí)么？答：認(rèn)識(shí)。問：是什么個(gè)機(jī)會(huì)讓你認(rèn)識(shí)他們的。他答道，我們小時(shí)候在一起讀書，那時(shí)就處成朋友了。從這段訪談可看出，學(xué)校為學(xué)生提供了無族群區(qū)別的交往平臺(tái)，這個(gè)平臺(tái)的使他們之間在交往互動(dòng)中多了互幫互助和信任好感，這為他們?nèi)蘸蟮穆?lián)系提供了橋梁。同時(shí)，現(xiàn)代公民教育內(nèi)容同一化、普遍化的發(fā)展要求使同屬一個(gè)國家的兩個(gè)群體共享著同一的國家認(rèn)同和公民身份認(rèn)知。最后，老師在他們社會(huì)化過程中的也起到導(dǎo)向作用，老師掌握著課堂教學(xué)的話語權(quán)，他們可以通過在教室里強(qiáng)制執(zhí)行他的觀點(diǎn)來控制交往過程。教師通過備課，對(duì)法定文化進(jìn)行重構(gòu)和再解釋，傳遞給學(xué)生的其實(shí)是“師定課程”。所以，學(xué)校教育既是符號(hào)交流的場所，是兩個(gè)群體交流信息，感情溝通的平臺(tái)，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制，達(dá)成民族文化統(tǒng)一化的途徑。

現(xiàn)在，有著游牧傳統(tǒng)的諾蘇支逐漸適應(yīng)和其他群體的相處，開始將適于搬遷生活的垛木房改為磚瓦房，政府也對(duì)新建房戶給予每家一萬元的補(bǔ)償，這更促使諾蘇人長期定居于此。羅武人和諾蘇支兩族群的“共居一地”關(guān)系被認(rèn)可，并被置于國家或社會(huì)新的歷史框架下進(jìn)行族際交往共享場景的搭建。這些場景的搭建是消除族際刻板印象，將多群體放置于一個(gè)平等位置的策略性方法。場景中，國家為族群間關(guān)系的建立和互動(dòng)行為的發(fā)展進(jìn)行的引導(dǎo)和規(guī)范性規(guī)則正在建立和發(fā)揮作用。在各民族平等團(tuán)結(jié)、發(fā)展進(jìn)步和共同繁榮的國家政策體系中，抱荷嶺兩族群建立了平等、和諧的市場、學(xué)校和行政場所，同時(shí)，這些場所的建立在兩個(gè)群體成員遵守國家統(tǒng)一的法律法規(guī)，接受社會(huì)化過程上也發(fā)揮著積極的社會(huì)控制作用。在場所中的互動(dòng)和規(guī)范管理之下，各群體成員的行為得以規(guī)范化和同一化，并且在這個(gè)相互參照的共享場域中，協(xié)調(diào)互動(dòng)、遵守規(guī)范、相互吸引，在以村委會(huì)為載體的領(lǐng)導(dǎo)精英的積極作用下，群際之間敵意逐漸消解，超越群體邊界的積極聯(lián)系出現(xiàn)，以行政村為空間地域?yàn)閱挝坏某后w作為一個(gè)團(tuán)結(jié)穩(wěn)定的實(shí)體正在形成和存在。

二、原生情感調(diào)集與族群邊界的維持

（一）歷史記憶強(qiáng)化與“我群意識(shí)”的凝聚

移民帶來的空間轉(zhuǎn)換，使歷史上分居兩地的兩個(gè)族群共居同一空間，也使原住民羅武人與外來移民諾蘇支兩個(gè)族群在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)下整合成一個(gè)農(nóng)村行政單元，行政村內(nèi)群體往來互動(dòng)，超群體認(rèn)同正在形成。與此同時(shí)，一方面以新建空間場域調(diào)集起的超群體的聯(lián)系并不緊密，兩個(gè)群體在態(tài)度與價(jià)值觀的相似性、共同命運(yùn)、相互吸引的人格特質(zhì)、共同敵人上都還未形成共識(shí)，而這些要素在相互需要滿足過程中是極其重要的；另一方面，由于是整體搬遷，群體內(nèi)部組織完整，群體對(duì)成員提供著必要的社會(huì)支持，各群體成員之間也有著縱橫交織的血緣和婚姻聯(lián)系，族群邊界穩(wěn)定，所以，作為行政村村民身份能號(hào)召起的群體凝聚力并不強(qiáng)，成員間的合作也不緊密，超群體下的各群體在接觸中繼續(xù)獨(dú)立存在。特別是當(dāng)一群體穿透進(jìn)入另一群體空間中，族群間在互動(dòng)比較中，因?yàn)椤八摺钡拇嬖?，“我群意識(shí)”成為能夠被意識(shí)確認(rèn)了的客體化實(shí)體，原生情感被喚起；特別當(dāng)原生情感仍能積極調(diào)動(dòng)起族內(nèi)成員緊密互助合作，而且族源聯(lián)系未斷裂時(shí)，這種族群內(nèi)聚力就會(huì)在族內(nèi)聯(lián)系互動(dòng)中被調(diào)集、被強(qiáng)化，并形成一套適應(yīng)各自特殊生活及社會(huì)組織運(yùn)作的文化體系，同時(shí)這種獨(dú)特的、具有原生性特征的歷史文化系統(tǒng)和符號(hào)也成為這個(gè)族群的文化標(biāo)志，區(qū)分著“他者”，使成員在自我范疇化過程中自覺置于本族認(rèn)知表征中，并因此促生了心理群體歸屬。因此在現(xiàn)代民族國家框架下行政村認(rèn)同構(gòu)建的同一發(fā)展過程中，超群體下的各族族內(nèi)認(rèn)同強(qiáng)化，族際交往關(guān)系有相互排斥狀況，超群體同一化發(fā)展出現(xiàn)相反發(fā)展趨勢(shì)。

羅武人的族內(nèi)交往與認(rèn)同是親屬認(rèn)同的延伸。大理羅武人一個(gè)村落一般由一個(gè)同姓大家庭組成，多個(gè)同姓村落依據(jù)血緣聯(lián)系又連接成為一個(gè)“大姓”家族，這個(gè)大姓家族以自然聚居村落為單位分散居住在橫斷山中。羅武人有“字”“吳”“施”“李”“趙”等大姓家族，各大姓家族下的分支家戶，雖然居住在相隔很遠(yuǎn)的山區(qū)里，但每逢家族中的祭祖以及紅白喜事，大姓家族成員們就會(huì)相互溝通，利用山中的古道、騾馬道聚攏并互幫互助。隨著血緣家族的擴(kuò)大、分家和搬遷，族群不斷擴(kuò)大，羅武人在與“同家門”交往的同時(shí)，也不斷與空間相鄰的外姓羅武人交往、通婚，新的親緣關(guān)系在地域聯(lián)系上再延伸。

抱荷嶺羅武人居住在連綿群山之中，溝通抱荷嶺與壩區(qū)的公路只有一條，距離為27公里，抱荷嶺處在這條公路向山里延伸的盡頭，每天有一趟班車往返兩地，整段公路只經(jīng)過一個(gè)較大的村子蕁麻箐，村民與外溝通不便。但是山與山間有很多小路和古道，羅武人無論是經(jīng)濟(jì)往來還是人情世故的交往都可以依靠這些小路彼此聯(lián)系。聚居于大理橫斷山脈腹地中多達(dá)2萬人的聶蘇人可以為這里生存的聶蘇人們提供巨大的群體支持，同時(shí)在他們共同抵御環(huán)境影響的過程中，群體成員展現(xiàn)出團(tuán)結(jié)的行為和態(tài)度，發(fā)展了族群意識(shí)，族內(nèi)聯(lián)系由血緣聯(lián)系擴(kuò)展到基于原生情感之上的地緣聯(lián)系，可以說“血緣關(guān)系的投影形成地緣關(guān)系，血緣關(guān)系與地緣關(guān)系總是不可分離的”。

羅武人雖沒有與外族通婚的限制，但地域的隔絕，族內(nèi)成員文化和習(xí)慣的相近，使橫斷山中的羅武人多選擇在族內(nèi)通婚（同姓家族五服之外可通婚），這也更加強(qiáng)了橫斷山中居住的這群羅武人的族內(nèi)互動(dòng)與聯(lián)系。2013年調(diào)查，抱荷嶺小組羅武人結(jié)婚數(shù)52對(duì)，其中，村內(nèi)內(nèi)部通婚有24對(duì)，與鄰村（阿家、蕁麻箐、灣坡、脈地村民委員會(huì)）羅武人通婚17對(duì)，與附近屬云龍縣的山區(qū)中的羅武人通婚的1對(duì)，族內(nèi)通婚占當(dāng)年成婚數(shù)的81%。通婚聯(lián)系了分處在不同山峰之中的聶蘇人，他們?cè)谟H戚走訪、鄰里互助中聯(lián)絡(luò)感情、交換思想、凝結(jié)認(rèn)同。

特殊的地域環(huán)境將羅武人圈于一地，也使他們?cè)谶@個(gè)隔絕地域中發(fā)展出區(qū)別于他族的文化表征，并在成員文化分享時(shí)，激發(fā)族內(nèi)認(rèn)同。群山中聚居的聶蘇人群體有這個(gè)區(qū)域群體的共同圖騰，馬是羅武人共同的圖騰。在他們認(rèn)識(shí)中，馬是他們最忠實(shí)的“仆人”，他們甚至認(rèn)為馬在陰間象征著尊貴的身份。馬在羅武人認(rèn)知中所獲得的崇敬身份使它得到了此群體的尊重與祭拜，群體會(huì)在共同祭祀中想象和同一自己的族群身份認(rèn)同。羅武人還有祖先崇拜，他們會(huì)以家庭或同族為單位開展祭祀活動(dòng)。清明節(jié)、新年是羅武人祖先崇拜中最主要的祭祀活動(dòng)，節(jié)期與漢族相同，節(jié)日中它們會(huì)進(jìn)行一系列的敬祖活動(dòng)。清明節(jié)的祭拜是同族親戚共同參與的活動(dòng)，過年時(shí)的敬祖活動(dòng)是以家庭為單位的家祭活動(dòng)。以家庭、家族為單元的祭祀活動(dòng)，在共同祖先的追溯和共同儀式參與中，形成了統(tǒng)一的族內(nèi)認(rèn)識(shí)，也強(qiáng)化了族群歸屬。此外羅武人還有“七月半”的驅(qū)鬼活動(dòng)，活動(dòng)中村里的男性成員會(huì)在“阿畢”的帶領(lǐng)下共同驅(qū)逐野鬼。驅(qū)鬼儀式中，族群成員共同抵御以鬼邪作為表現(xiàn)的外部侵?jǐn)_，外敵的壓力使他們空前團(tuán)結(jié)，在不斷重復(fù)的儀式模擬中，族群內(nèi)聚力不斷深化。

諾蘇支族內(nèi)交往互動(dòng)由血緣情感聯(lián)系而強(qiáng)化，這樣的血緣聯(lián)系從未中斷，遷徙線路是他們族群邊界的物理空間展現(xiàn)，遷移的道路上都有點(diǎn)點(diǎn)分散的同族同胞給予源源不斷的族源支持。從地理空間分布上看，從諾蘇支遷出地四川大涼山，到中甸，麗江，再到大理的劍川、洱源、漾濞，整個(gè)遷徙線路上都有諾蘇人的聚集地，他們沿著這條固定的線路分散居住，當(dāng)同族同胞遇到困難時(shí)，他們就會(huì)伸出援手，在他們遷徙目的地選擇中，也考慮到這條線路上有同族群體的支持，隨著遷移的不斷進(jìn)行，這條線路越走越遠(yuǎn)，但與同族源族人的聯(lián)系從不會(huì)間斷。當(dāng)一部分群體不斷從傳統(tǒng)聚居區(qū)遷出后，跨地域聯(lián)系的族內(nèi)交往互動(dòng)需要依靠其他更強(qiáng)的聯(lián)系與想象進(jìn)行溝通，血脈相連成為諾蘇群體保持族群邊界，強(qiáng)化族內(nèi)關(guān)系的重要聯(lián)系。諾蘇群體歷史上習(xí)慣游牧生活，這樣的生活方式使他們常會(huì)與遷入地的原住民們發(fā)生碰撞，為了與原住民力量抗衡以避免被欺負(fù)，他們需要尋求力量支援，與他們有相同血緣聯(lián)系的同族成了唯一的依靠。而且，不固定的游牧生活和遠(yuǎn)離外界的高山生活，也使他們難與外族建立聯(lián)系，這使同族源的關(guān)系更加重要，穩(wěn)固的群體邊界和群體意識(shí)需要確立，相應(yīng)的，由血緣所號(hào)召起的一系列對(duì)族群界限進(jìn)行保持和凝結(jié)的文化習(xí)俗被產(chǎn)生和維持，正如阿伯樂·庫恩所說“當(dāng)一些利益群體的成員不能依照法定的規(guī)則來把自己正式組織起來的時(shí)候，他們便會(huì)有意無意地來利用既有的文化機(jī)制來把彼此組織和連接起來，而族群意識(shí)也正是在這種條件下產(chǎn)生的”。

首先，以族內(nèi)婚姻的締結(jié)防止血緣的混雜。在婚姻締結(jié)上，諾蘇家支和家庭對(duì)青年的婚姻實(shí)行同族內(nèi)婚。同族內(nèi)婚禁止與不同族群通婚，要求諾蘇青年只能在本族群內(nèi)締結(jié)婚姻。據(jù)調(diào)查，諾蘇支的通婚地域主要集中在本小組內(nèi)部和香格里拉兩個(gè)地方，2013年，雀山小組內(nèi)部通婚20對(duì)，與香格里拉地區(qū)通婚12對(duì)，而且通婚的族群就只限于本支系。其中，姑舅表婚有9對(duì)。家庭和家支對(duì)婚配權(quán)的掌握保證了血緣的純凈，以血緣關(guān)系區(qū)分了“我群”與“他群”，強(qiáng)化了族群邊界的封閉性。

其次，以家譜記錄、人生禮儀強(qiáng)化父系血緣的記憶，利用支系內(nèi)部收養(yǎng)和單邊繼承確保財(cái)產(chǎn)不外流，以此進(jìn)一步封閉血緣聯(lián)系所劃定的群體邊界?；谀行詣趧?dòng)力在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的優(yōu)勢(shì)地位和重要性，諾蘇支的傳統(tǒng)觀念中以父系繼嗣作為連接代際關(guān)系的紐帶，諾蘇支的家譜，以父系為主進(jìn)行記錄，通過父傳子并用口頭背誦的方式記錄他們的家譜。家里的家譜傳男不傳女，如果家里只有女性，那么家譜只傳到她這一代，而她的孩子就跟著孩子父親那邊的家譜繼續(xù)往下傳。在實(shí)行計(jì)劃生育以前，家里生孩子要生到生男孩為止。在孩子記事之后父親就不斷傳唱自己家的家譜來強(qiáng)化孩子記憶中的家譜。孩子成年時(shí)要舉行成人禮，成人禮是諾蘇支有關(guān)繼嗣的最重要的活動(dòng)，只有孩子成年了才可以擔(dān)任傳承血脈的重責(zé)。成人禮對(duì)于他們來說，攸關(guān)傳承的問題，只有舉行了成人禮，那些即將成為成人的人才有資格去繼承家族血脈。諾蘇支有很嚴(yán)格的繼嗣傳承觀念，家里沒有兒子的諾蘇支家庭會(huì)采用招女婿的方式延續(xù)家族血脈，但生下的孩子需同父姓。如果家里沒有孩子，只能在直系親屬范圍內(nèi)收養(yǎng)。諾蘇支主要實(shí)行單邊財(cái)產(chǎn)繼承的方式，由此產(chǎn)生的繼承權(quán)排斥了異性或親女繼承，防止了財(cái)產(chǎn)隨女方出嫁而外流的情況，從而延續(xù)了以父系為根基代代相傳的聯(lián)系。

最后，一系列以家庭、家支為單位進(jìn)行的一系列祭祀儀式，依靠想象，進(jìn)一步從意識(shí)上統(tǒng)一了群體對(duì)血緣純潔性的認(rèn)識(shí)，凝固了族裔身份認(rèn)同。諾蘇支的祭祀儀式多，且儀式程序復(fù)雜，其中祭火是諾蘇支最大的祭祀活動(dòng)。在祭火節(jié)時(shí)他們都會(huì)盛裝并狂歡三天三夜，之中最重要的時(shí)刻就是取新火種，這意味著來年的幸福與豐收。祭祀活動(dòng)是以村為單位進(jìn)行的集體祭祀活動(dòng)。在祭火節(jié)當(dāng)天，全村齊聚于村頭進(jìn)行祭火活動(dòng)，祭祀之后的節(jié)期里他們還會(huì)到同族源居住的其他地方去參加祭祀并會(huì)走訪親戚。調(diào)查中，雀山村民說，他們逢年過節(jié)都會(huì)到中甸親戚家進(jìn)行祭祀活動(dòng)。祭祀儀式調(diào)動(dòng)起了整個(gè)遷移群體的內(nèi)部聯(lián)系，也強(qiáng)化了與遷出地族源的聯(lián)系，以此為單位對(duì)共同神明的信仰，更使群體認(rèn)同在此過程中得到強(qiáng)化與凝聚。

在這些文化習(xí)俗調(diào)集起的群體互動(dòng)場景中，群體行為是公開的，可交流的或可溝通的，在這一系列的公共狀況下，群體成員會(huì)體驗(yàn)到更強(qiáng)的內(nèi)群相似性，群體成員的行為也會(huì)強(qiáng)化作為群體成員的共識(shí)性的自我范疇化。社會(huì)在場的驅(qū)動(dòng)力使個(gè)體表現(xiàn)的差異性會(huì)在這種想象和互動(dòng)中逐漸消解，行為趨于一致性。族群成員逐漸內(nèi)化了居支配地位的價(jià)值觀，認(rèn)同外界劃定的范疇，結(jié)果他們獲得了一些獨(dú)特的社會(huì)認(rèn)同。同時(shí)，文化包含著一個(gè)完整系列的規(guī)范性構(gòu)成了群體表現(xiàn)，這些規(guī)范一方面成為描述和規(guī)定族群屬性的文化表征，另一方面這些屬性能夠?qū)⒋巳后w與彼群體區(qū)分開來，進(jìn)而不斷增強(qiáng)自我與內(nèi)群的相似性以及自我與外群的差異性，族群邊界逐漸封閉而排他性相應(yīng)增長。

（二）認(rèn)識(shí)“他者”與族際間的互斥力

現(xiàn)代社會(huì)為多族群提供共生平臺(tái)的同時(shí)，群體的整體搬遷，使他們不需要積極地融入移入地，他們對(duì)社會(huì)的需求與依賴可以從族內(nèi)獲取，并且族群在交流中通過對(duì)各群體文化表征的認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了“我”與“他”的區(qū)分和界線?！拔摇迸c“他”互動(dòng)中，對(duì)本族的歸屬與熱愛，以及對(duì)“他”的不理解和資源競爭，使內(nèi)外群差異性在感知上被增強(qiáng)，內(nèi)群的優(yōu)越性在比較中被凸顯，從而出現(xiàn)群體以自我為中心進(jìn)行非我族類的排斥與邊緣化情況。這里的邊緣化是族群邊界流動(dòng)的過程，它既是被他族邊緣化的結(jié)果，也是自己主動(dòng)地自我封閉、排他和調(diào)試的過程。

移民之前，各族群在各自傳統(tǒng)居住空間中，與同族源群體成員的密切聯(lián)系，發(fā)展出各群體特殊的，且與他族相區(qū)別的文化表征與組織規(guī)則。移民之后，當(dāng)兩個(gè)群體在同一空間中共處時(shí)，在“我”與“他”比較過程中，群體的差異凸顯，群體規(guī)則很難在跨越族群邊界進(jìn)行溝通與對(duì)接，族群邊界封閉，族際隔閡加深。調(diào)查中雀山村民在談到為什么不與羅武人通婚時(shí)說，我們從小就定下娃娃親，一般是不能破壞婚約的，而且我們有血緣關(guān)系是可以結(jié)婚的，只要不是同姓就行，但他們正好相反，他們同姓可以結(jié)婚，還有我們是火葬，但他們卻是土葬，這也是我們不能接受的，所以，我們兩個(gè)族關(guān)系平時(shí)倒是很好，但結(jié)婚是不可能的。諾蘇對(duì)本文化執(zhí)著，而聶蘇認(rèn)為自己文化更趨近于主流文化，也不愿改變，雙方間的互不妥協(xié)，使兩個(gè)群體始終存在差異、彼此認(rèn)識(shí)上也有不理解，加深了兩群體的隔閡。

共居一地的羅武與諾蘇，在認(rèn)識(shí)和文化上的相互不理解，當(dāng)面對(duì)競爭時(shí)，會(huì)發(fā)展成相互的排斥，有時(shí)還會(huì)上升到群體間的摩擦，甚至沖突，當(dāng)沖突在相互碰撞中的不斷發(fā)生，反過來又會(huì)加劇兩個(gè)群體之間的矛盾，族群隔閡加深，族群關(guān)系朝著相反化方向發(fā)展。

聶蘇人性格溫和，對(duì)外部世界排斥性不強(qiáng)，他們會(huì)說漢語、白語，可和外族通婚，也無任何與外族交往的禁忌，但聶蘇人所處的地理環(huán)境卻使他們被迫地排斥于外部世界以及相對(duì)隔絕地自我生長在這塊橫斷山脈中。相對(duì)于城市、壩區(qū)居住的漢族和白族，高海拔的山區(qū)，經(jīng)濟(jì)作物少，經(jīng)濟(jì)不發(fā)展，加上群山對(duì)進(jìn)城道路的阻隔，使羅武人被邊緣化于城市、壩區(qū)這些經(jīng)濟(jì)相對(duì)發(fā)展較好，資源占有量較多的群體之外。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，漾濞縣城很多人并不知曉抱荷嶺村，也不清楚這片高山中居住的聶蘇群體，漾江鎮(zhèn)人知道抱荷嶺，但對(duì)羅武人了解也不多，他們只知道這些人在祖輩和周圍人口中被稱為“土族”?！巴磷濉狈Q呼含有兩層意思，一為與“官家”“民家”相區(qū)分，專指山地土著民族；二為鄉(xiāng)巴佬、沒見過世面之意。這一稱呼一方面表明了壩區(qū)、城市人會(huì)將羅武族與自己進(jìn)行“他”與“我”的區(qū)分，或者說是將山上民族排除在他們的主流中心區(qū)外，另一方面也說明了壩區(qū)、城市人對(duì)他們的漠視，甚至是偏見。在對(duì)抱荷嶺羅武人調(diào)查中，我們也發(fā)現(xiàn)，羅武人雖然在通婚與交往上沒有族群界限，但以抱荷嶺村小組為例，2013年，聶蘇與漢族通婚8對(duì)，與白族1對(duì)，與回族1對(duì)，通婚比例不高，只占當(dāng)年成婚52對(duì)中的19%。而且這種界限的開放只是針對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展相同水平的群體，居住于壩區(qū)、城區(qū)的民族并沒有與羅武人通婚的，外族嫁到這個(gè)地方的姑娘也常因?yàn)檫@個(gè)地方的貧苦和文化的不適應(yīng)而離開此地。抱荷嶺村趙松麗說，我們這里生活辛苦，每天有很多活要干，住得又遠(yuǎn)，每天才有一趟班車，很多女孩都不愿嫁到這里，也有一些嫁過來后，覺得辛苦走了。此外，調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)聶蘇人到外界打工的也很少，2013年，全村只有1人長期在外務(wù)工，多數(shù)人還是選擇在附近村落打零工。群山之中的抱荷嶺處在從鎮(zhèn)上延伸出來的唯一一條瀝青公路盡頭，地域的限定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡將抱荷嶺村被外部世界排除在外，外界文化未完全影響或同化居住在這片區(qū)域的羅武人的文化。

羅武人雖然居住于山區(qū)，被排斥于壩區(qū)、城市人之外，但他們還是努力積極融入主流文化之中。抱荷嶺村的村民居住的房屋會(huì)請(qǐng)白族人進(jìn)行建蓋，房屋樣式與白族無異，而且羅武人的語言中大量夾雜著白語和漢語的詞匯，他們?cè)趯?duì)祖先追憶時(shí)會(huì)說他們的祖先與白族一樣來自于南京應(yīng)天府。此外，這一帶的羅武人重視教育，清雍正十三年（1735年）有施人彥到省城參與應(yīng)試；現(xiàn)在，羅武人考上大學(xué)并通過公務(wù)員事業(yè)單位招聘考試留在大山之外的也不在少數(shù)。以上羅武人與漢族、白族文化上的積極接近與并軌，說明了羅武人對(duì)主流中心文化的認(rèn)可與學(xué)習(xí)，他們?cè)敢饨邮苤髁魉枷氲慕袒?。而?duì)于與他們居住于同一地的諾蘇支，諾蘇支更差的交通條件，更低的生活水平，以及諾蘇支的自我封閉，使諾蘇支被排斥于聶蘇群體之外。調(diào)查中，當(dāng)問到羅武人村民：“雀山小組住的是什么一群人？”他們會(huì)答道：“諾蘇，好像他們說自己是白彝。”追問，“他們是什么族？”答：“彝族吧?！痹賳枴澳悄銈兪鞘裁醋?？”“我們應(yīng)該也是彝族?！薄澳悄銈兒退麄円粯訂?？”“不一樣，他們是從四川遷過來的，他們比我們更正宗?！薄案谑鞘裁匆馑?？”“就是他們更遵守他們的傳統(tǒng)，更不開放?！北Ш蓭X村民趙松桂也談到對(duì)雀山諾蘇的認(rèn)識(shí)，她說：“諾蘇脾氣性格和我們不一樣，好的時(shí)候好，但有些時(shí)候一點(diǎn)點(diǎn)小事也會(huì)讓他們發(fā)好大脾氣，把你殺了的事都會(huì)做得出來的，野蠻?！睆囊陨系脑L談，可發(fā)現(xiàn)，從文化習(xí)俗上，聶蘇能清楚地將他們與諾蘇區(qū)分開來，諾蘇在聶蘇人認(rèn)識(shí)中的刻板印象與野蠻相聯(lián)系，同時(shí)在比較之中，因?yàn)榱_武人對(duì)主流文化的開放，以及與主流文化區(qū)思想、習(xí)慣以及地理環(huán)境的更接近，都使他們覺得諾蘇是比他們的文化更為邊緣的文化，從而聶蘇在對(duì)他族的認(rèn)識(shí)感知過程中，族際差異被夸大，內(nèi)群相對(duì)優(yōu)越性不斷凸顯。

從諾蘇這一方面來講，諾蘇支長期遷移，一方面群體成員堅(jiān)定地歸屬于自己的群體，同時(shí)拒絕與其他群體有任何關(guān)系，他們?cè)馐芰送馊后w對(duì)他們的不理解與排斥；另一方面，由血緣聯(lián)系而調(diào)集起的強(qiáng)烈族內(nèi)認(rèn)同，使他們對(duì)外界社會(huì)的需要可以在自己群體內(nèi)部得到滿足，這使他們不愿主動(dòng)地接觸外界，自我封閉使他們被排斥于主流社會(huì)之外。過去諾蘇支強(qiáng)調(diào)血緣是為了維持內(nèi)部等級(jí)統(tǒng)治和抵抗外族，新的時(shí)代背景中對(duì)血緣的強(qiáng)調(diào)取得了新的功能和意義，它的功用從維護(hù)等級(jí)統(tǒng)治轉(zhuǎn)為減少族群沖突、避免文化不適應(yīng)，以及在人口大范圍流動(dòng)和外部生存環(huán)境吸引力劇增情況下，保證女性資源不外流、財(cái)產(chǎn)和文化繼續(xù)延續(xù)。諾蘇生活環(huán)境艱苦，如若沒有與外族通婚的限制，女性外流會(huì)成為這個(gè)群體生存繁衍的重要障礙。在對(duì)附近其他群體訪談中有人說：聽說，他們的姑娘只給他們自己的人，他們是你給我，我給你的。姑娘要是給了我們，他們就換不回去了。羅武人的李強(qiáng)富也說，他們肯定不會(huì)把姑娘嫁給我們嘛。他們的姑娘我們是要得下來的，因?yàn)槲覀兩詈命c(diǎn)，我們的姑娘是不愿意上克（去），那里偏點(diǎn)，條件差，生活艱苦嘛。如果他們給我們姑娘，他們又招不上，以后就沒有姑娘跟他們結(jié)婚生子嘍?，F(xiàn)在，諾蘇支的婚配、尋親訪友、祭祖和節(jié)日歡聚都是在與遷出地同源族群聯(lián)系中完成，甚至是打工也多是通過親戚朋友介紹到諾蘇聚居的地方去，很少選擇到附近其他群體聚居區(qū)務(wù)工。諾蘇人也說，他們?nèi)ネ迦怂幼〉闹械榈貐^(qū)要比去交通距離更近的大理次數(shù)多。這些社會(huì)交往活動(dòng)在不需其他群體參與之下就可自己群體內(nèi)部解決，這更使他們自我封閉。當(dāng)問到，諾蘇是和你們關(guān)系好，還是和其他地方的諾蘇好時(shí)，抱荷嶺村的羅武人肯定地答復(fù)到，當(dāng)然是跟他們好，他們是親戚，怎么會(huì)跟我們更親呢？調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，大理州其他地方，甚至是縣城中都很少有人知道這里有這么一個(gè)族群的存在。如此，諾蘇支在自我封閉中被邊緣化了。

兩個(gè)群體在文化上的隔閡，當(dāng)面對(duì)資源競爭時(shí)，會(huì)上升到族群間的矛盾與沖突。羅武人由于歷史遷入的時(shí)間較長，把自己看成是當(dāng)?shù)氐摹巴林?，諾蘇支的遷入改變了當(dāng)?shù)氐膮^(qū)域格局，對(duì)羅武人來說，感覺像是自己的東西被人占據(jù)，在利益沖突發(fā)生時(shí)，群體之間消極的相互依賴會(huì)在群體之間導(dǎo)致強(qiáng)烈的心理上的區(qū)分，從而將諾蘇支視為競爭對(duì)手更加劇了對(duì)他們的排斥。調(diào)查中，羅武人村民多次提到政府給諾蘇的扶貧款比他們多的事情，由這些事情還引發(fā)出諾蘇人“會(huì)哭窮、會(huì)說”的評(píng)論。此外，兩個(gè)群體長期相處時(shí)常會(huì)因?yàn)樗Y源利用、土地開發(fā)以及垃圾處理等發(fā)生矛盾。矛盾糾紛產(chǎn)生時(shí)，聶蘇會(huì)采用堵路的方式進(jìn)行報(bào)復(fù)。他們說，路都是我祖輩開的，你們（諾蘇）沒權(quán)利過。這些紛爭是兩群體改變過去對(duì)這片區(qū)域的占有地位，對(duì)現(xiàn)在資源、空間的再分配，兩個(gè)群體的關(guān)系和位置也在不斷地競爭和沖突中進(jìn)行了再生產(chǎn)。

經(jīng)濟(jì)水平好的壩區(qū)、城市人排斥著經(jīng)濟(jì)水平相對(duì)低的羅武人，有“土著”身份的羅武人又排斥著經(jīng)濟(jì)發(fā)展更差的諾蘇支，占據(jù)支配地位的群體有實(shí)際的權(quán)力去宣揚(yáng)它對(duì)于社會(huì)、社會(huì)中的群體以及它們之間關(guān)系的闡釋，但是在具有支配地位的群體建構(gòu)自己的價(jià)值觀和價(jià)值系統(tǒng)的同時(shí)，處于劣勢(shì)的群體諾蘇支，并未內(nèi)化這套價(jià)值觀，而是堅(jiān)守著自己的文化，并使其獨(dú)特文化代際相傳，從而保證著自己群體堅(jiān)固的邊界和種群的延續(xù)。隨著族群邊界日益明晰化，“我”與“他”的區(qū)別在族際互動(dòng)中就更加凸顯，兩種不同的文化結(jié)構(gòu)無法進(jìn)行溝通，族際矛盾、沖突激增，這更促進(jìn)了兩個(gè)群體關(guān)系往相反的方向發(fā)展。

三、小結(jié)

移民帶來了族群傳統(tǒng)生活空間的穿透，現(xiàn)代民族國家利用市場、政治和學(xué)校教育的手段，進(jìn)行以行政組織為基礎(chǔ)的超共同體的構(gòu)造。在多個(gè)被搭建起的共享場域之中，族群間往來頻繁，基于新地緣——行政村基礎(chǔ)上的超群體在形成。以行政村場域?yàn)榛A(chǔ)的，超越群際邊界的共同體使這個(gè)超群體之下的兩個(gè)群體行為和心理認(rèn)同朝著同一的方向發(fā)展，這里超群體的建立和兩群體認(rèn)同的同一發(fā)展是可以利用特定的環(huán)境來達(dá)到理性的民族認(rèn)同意識(shí)。

空間的接近和群際互動(dòng)平臺(tái)的搭建使群體之間產(chǎn)生積極的互動(dòng)和相互依賴關(guān)系，這也促使了超級(jí)群體的出現(xiàn)，群體敵意逐漸消除。同時(shí)，維持族群間的聯(lián)系不僅隱含了認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志，而且隱含了允許文化差異存在的互動(dòng)的構(gòu)架。移民所帶來的族群間空間的穿透和接近，以及為促成兩群體和諧共居的共享場域的積極建立并未消除兩個(gè)群體的族群邊界。群體的整體性搬遷，使群內(nèi)成員關(guān)系得以維持，而共同應(yīng)對(duì)群外競爭，使群內(nèi)成員相互扶持，族群邊界更加穩(wěn)定和清晰。由親屬關(guān)系進(jìn)行組織，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展出的表現(xiàn)在語言、信仰、習(xí)俗等方面的共同文化系統(tǒng)成為維持群體邊界的重要因素，這種有原生的或有根基的情感聯(lián)系是親屬認(rèn)同的一種延伸或隱喻，它主要源自于自然的或者精神上的聯(lián)系，而不是社會(huì)互動(dòng)。這種族群認(rèn)同的存在是與生俱來的，族群身份也是先賦的社會(huì)角色，具有較強(qiáng)穩(wěn)定性。由原生情感關(guān)系取得的與同族源群體的聯(lián)系，保障了群體的利益，強(qiáng)化了族群邊界，使各族群能夠繁衍生息，同時(shí)也強(qiáng)化了內(nèi)部的認(rèn)同與文化習(xí)俗，成為與他族相區(qū)分的文化表征。這種與他族相區(qū)分的文化表征劃分了兩個(gè)群體的邊界，同時(shí)也使兩個(gè)群體因這些差異的存在，而無法進(jìn)一步交流，族群邊界封閉，當(dāng)在利益沖突發(fā)生時(shí)，群體之間消極的相互依賴會(huì)在群體之間導(dǎo)致強(qiáng)烈的心理上的區(qū)分，隨著全球化的深入，人口頻繁流動(dòng)，為保證族群的繁衍和資源利益不外流，排他性的文化習(xí)俗和原生性情感更強(qiáng)化了族群邊界。在出現(xiàn)利益沖突之時(shí)，工具性的、互動(dòng)場景調(diào)動(dòng)起的超群體穩(wěn)定性并不強(qiáng)，原生性情感調(diào)集的持久認(rèn)同群體會(huì)出現(xiàn)相反化發(fā)展過程。

所以，各族群因個(gè)中緣由與源文化所取得的聯(lián)系，強(qiáng)化了族群邊界。伴隨著邊界的強(qiáng)化，圈內(nèi)文化的異質(zhì)性發(fā)展，外族與本族差異明顯，即使在全球化、民族國家進(jìn)程加快、人口快速流動(dòng)、族際間交往頻繁的當(dāng)下，族群間的差異和互斥力仍存在。

【注】文章原載于《西南邊疆民族研究》2016年第1期。

責(zé)編：楊一晨

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